[ 劉長秋 ]——(2005-4-19) / 已閱20363次
淺論死亡權(quán)的特點及我國死亡權(quán)的立法設(shè)計
劉長秋
（20002 上海社會科學(xué)院法學(xué)所；上海）
摘 要： 人應(yīng)當(dāng)享有死亡的權(quán)利。本文從死亡權(quán)所賴以存在的理論依托和憲法根據(jù)入手，對死亡權(quán)的特點與我國死亡權(quán)的立法設(shè)計做了淺要分析。
關(guān)鍵詞： 死亡權(quán)；權(quán)利虛置；立法設(shè)計
中圖分類號：DF90•0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
與出生權(quán)一樣，人的死亡權(quán)問題也是各國法理學(xué)界近年來爭論不休的一個復(fù)雜問題。近年來，隨著各國對安樂死問題的重新關(guān)注，尤其是2001年4月荷蘭安樂死法案的通過所帶來的關(guān)于安樂死合法化問題的再思考，死亡權(quán)再一次作為一個亟需面對和解決的突出問題而被擺到了各國理論研究者的桌面上，并重新在各國理論界引發(fā)了激烈爭論。那么，人到底是否應(yīng)當(dāng)享有死亡權(quán)呢？假如人享有死亡權(quán)，則該權(quán)利有哪些特點，我國立法者又應(yīng)當(dāng)怎樣從立法上去對這一權(quán)利進(jìn)行科學(xué)地設(shè)計呢？本文擬對這些問題淺作探究。
一、人應(yīng)當(dāng)享有死亡權(quán)
筆者認(rèn)為，與享有生存權(quán)一樣，人也應(yīng)當(dāng)享有死亡權(quán)，主要理由如下：
1．生命權(quán)是公認(rèn)的人所固有的基本權(quán)利，而在邏輯上，死亡權(quán)是生命權(quán)的一個方面。
從生命科學(xué)的角度上來說，生命是指包括從人的生命形成到結(jié)束的整個過程。因此，生命權(quán)應(yīng)相應(yīng)地包括人在生命三個不同階段中所具有的三個具體權(quán)利內(nèi)容，即生命從開始孕育到出生時的出生權(quán)、從出生后到死亡前的生存權(quán)以及臨近整個生命末端的死亡權(quán)。[1]就是說，人的生命權(quán)之中實際上已經(jīng)先天地包含了死亡權(quán)的內(nèi)容，而生命權(quán)又被公認(rèn)為是每個人所固有的最基本人權(quán)之一，因而，作為生命權(quán)之中的死亡權(quán)顯然也應(yīng)當(dāng)是人所固有的最基本人權(quán)之一。
2．保障人死亡自由的需要是人享有死亡權(quán)的根據(jù)。
從法理上說，權(quán)利是對權(quán)利主體利益和自由的確認(rèn)或保障，而死亡權(quán)就是對瀕死病人死亡自由的確認(rèn)。由于人的生命是屬于個人的，“對于他自己的身和心，個人乃是最高的主權(quán)者”，[2] 因此，人有要求死亡的自由，而為了使這種自由最終獲得實現(xiàn)，人也應(yīng)當(dāng)享有死亡的權(quán)利，只要這種死亡的權(quán)利不違背他人利益和社會公益。另外一方面，生命又不僅屬于個人，它同時也是屬于社會的。這就決定了在人對自己生命的處分會給社會的良性發(fā)展帶來某種隱患或損害時，社會可以對個人處分自己生命的自由加以限制，這時，法律就會成為限制人死亡權(quán)的最有效手段。[3] 可見，只有在人對自己生命的處分無害甚至?xí)幸嬗谏鐣䲡r，個人才有權(quán)處分自己的生命，而個人的這種死亡權(quán)也才應(yīng)當(dāng)受到法律的尊重、確認(rèn)和保護(hù)。例如，在安樂死的情況下，病人處分自己生命的權(quán)利盡管也會給他人和社會帶來某些負(fù)面效應(yīng)，[4] 但由于其為他人和社會所帶來的正面效應(yīng)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其負(fù)面效應(yīng)。因此，在這種前提下，法律沒有理由限制病人的這一權(quán)利。
3．死亡權(quán)在某種意義上體現(xiàn)了法律對個人意愿的尊重和保障，在法制文明已經(jīng)成為當(dāng)代社會主旋律的情勢下，個人顯然應(yīng)當(dāng)享有死亡權(quán)。
法制文明是我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)所追求并最終要實現(xiàn)的一個重要價值目標(biāo)，而法制文明的一個重要體現(xiàn)就在于“法律的制定、運作都必須以尊重和保障人的基本權(quán)利為主旨并最終使主體獲得自由與平等。”[5] 因此，衡量一部法律價值的一個重要標(biāo)志就是要看該法律對反映公民個人意愿的基本權(quán)利的尊重和保障程度。在安樂死的情況下，法律允許病人安樂地死去，恰恰是法律對這些病人基本意愿的尊重和保障。因為，在病人治愈已無多少希望而活著又只能倍受痛苦的情況下，不允許病人自由且安樂地結(jié)束自己生命以結(jié)束其所承受的痛苦，實際上是對他們的一種折磨。這種行為是極不人道的，是對病人基本意愿的漠視。從這一角度來說，死亡權(quán)體現(xiàn)了法律對個人意愿的尊重與保障，是文明社會法制發(fā)展的一個必然要求。
4．從《憲法》的規(guī)定來看，我國現(xiàn)行《憲法》為人們實際享有死亡權(quán)提供了較為可行的立法空間。
首先，《憲法》第38條規(guī)定，“中華人民共和國公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯。禁止用任何方法對公民進(jìn)行侮辱、誹謗和誣告陷害。”這說明，在我國，人格尊嚴(yán)是受法律并首先是《憲法》的嚴(yán)格保護(hù)的，而死亡權(quán)作為瀕死病人主動結(jié)束自己痛苦生命的一種自由權(quán)，實際上也是他們選擇有尊嚴(yán)的死亡的自由權(quán)。絕癥病人在臨終前深受病魔的折磨，往往都痛苦不堪，以致無法維護(hù)其在正常情況下作為正常人時所本應(yīng)具有的尊嚴(yán)。對于他們之中的許多人而言，這種痛苦地活著遠(yuǎn)不及安樂地死去。而死亡權(quán)允許他們選擇安樂死這種死亡方式，其根本目的在于減輕或消除他們所承受的痛苦和折磨，體現(xiàn)了是對瀕死者生命質(zhì)量和尊嚴(yán)的尊重，是對我國《憲法》第38條所規(guī)定的公民人格尊嚴(yán)不受侵犯的一種細(xì)化和回應(yīng)。
其次，我國現(xiàn)行《憲法》沒有直接規(guī)定死亡權(quán)，但這并不想當(dāng)然地意味著《憲法》對死亡權(quán)的排斥和拒絕。這是因為，作為我國根本大法的《憲法》本身就是一部具有高度原則性和概括性的法律，它不可能對公民的權(quán)利都作出面面俱到的規(guī)定，而只能概括地提供一個“綱”，而將那些具體的權(quán)利留給其他部門法去規(guī)定。但是，我們并不能由此認(rèn)為《憲法》拒絕了這些具體權(quán)利。相反，實際的情況是，《憲法》并沒有拒絕這些權(quán)利，而是將這些權(quán)利隱含在了某些條文之中。例如，《憲法》并沒有直接規(guī)定名譽權(quán)，但由于名譽權(quán)是公民維護(hù)其人格尊嚴(yán)的一項必備權(quán)利，所以，沒有人會否認(rèn)《憲法》第38條規(guī)定的人格權(quán)中也內(nèi)在地包含著名譽權(quán)。同樣，盡管我國現(xiàn)行《憲法》也沒有直接規(guī)定死亡權(quán)，但由于死亡權(quán)的本質(zhì)是人自主選擇結(jié)束自己生命的一種自由，因此，筆者以為，我國《憲法》第37條規(guī)定的“中華人民共和國公民的人身自由不受侵犯”中，實際上也已經(jīng)包含了死亡權(quán)的內(nèi)容。換言之，公民的人身自由中是包含死亡自由的，只不過這種死亡的自由需要借助其他公民（例如醫(yī)生）來幫助其實現(xiàn)而已。
再次，當(dāng)代憲法發(fā)展的一個基本趨向是保障人們的自由和權(quán)利。這使得“權(quán)利本位”已經(jīng)成為當(dāng)代立法的一個重要傾向。而根據(jù)“權(quán)利本位論”所主張的權(quán)利推定規(guī)則：法律沒有明文禁止的，就應(yīng)當(dāng)是法律所允許的。當(dāng)前，由于我國《憲法》并沒有明文將死亡權(quán)拒之門外，所以，人們實際上可以享有死亡權(quán)，只不過在具體享有死亡權(quán)的方式和程度等方面還需要由某些專門的法律（例如安樂死法）來加以細(xì)化和進(jìn)一步明確而已。從這一角度來說，死亡權(quán)的產(chǎn)生和法律對死亡權(quán)的認(rèn)可與接受也是與《憲法》發(fā)展的基本趨向相一致的。
二、死亡權(quán)的特點
從以上四個方面，我們不難看出，人應(yīng)當(dāng)享有死亡權(quán)。然而，作為一項理論界尚存在爭議的權(quán)利，死亡權(quán)又必然是不同于普通法定權(quán)利的，它有著某些自身專有的特點。具體來說，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
1．死亡權(quán)是一項倫理色彩很濃的權(quán)利。
由于死亡權(quán)所保障的是人趨死的自由，是直接挑戰(zhàn)人的生命關(guān)系的一項權(quán)利，因此，死亡權(quán)具有極為濃厚的倫理色彩。在這種情況下，法律對死亡權(quán)的確認(rèn)和保護(hù)極有可能會引發(fā)倫理上的危機(jī)。這是因為，法律一旦確認(rèn)了死亡權(quán)，實際上也就是將死亡權(quán)上升到了法定權(quán)利的高度。我們知道，法定權(quán)利的一個重要特點在于其有國家強(qiáng)制力作為后盾，在其受到不當(dāng)干預(yù)和侵害時，可以依照有關(guān)法律的規(guī)定尋求民事、行政或刑事方面的保護(hù)，易言之，一旦這些權(quán)利受到不當(dāng)干預(yù)或侵害，有關(guān)的權(quán)利主體便會得到相應(yīng)的司法救濟(jì)。所以，不難想象，如果法律確認(rèn)了人的死亡權(quán)并規(guī)定了與之相匹配的司法救濟(jì)措施，則對于與病人在一起共同生活并具有親情而力圖挽留病人生命并在客觀上干預(yù)了病人死亡要求的病人的近親屬來說，一旦病人動用死亡權(quán)這塊擋箭牌，則無疑將是對他們的當(dāng)頭棒喝，是其從心理上無論如何都難以接受的。由此可見，死亡權(quán)的倫理性是很強(qiáng)的，它在立法中的確立會極大地沖擊人們的傳統(tǒng)倫理觀念。
2．死亡權(quán)在很大程度上是一種自然權(quán)利。
從法理上來說，權(quán)利有自然權(quán)利和法定權(quán)利兩種存在形式。其中，自然權(quán)利是與生俱來的，它不依賴于法律的認(rèn)可和保護(hù)而先天存在著。而法定權(quán)利，顧名思義，是指法律規(guī)范中的權(quán)利，是由自然權(quán)利最終演化和發(fā)展而來的，對權(quán)利主體而言，其所具有的自然權(quán)利能否獲得實現(xiàn)，一個必不可少的環(huán)節(jié)就是要使這些權(quán)利得到法律的確認(rèn)和保護(hù)，也就是說，要使這些自然權(quán)利上升為法定權(quán)利；否則，自然權(quán)利對權(quán)利主體來說就只能是一些奢侈品。但法律是否會對這些權(quán)利加以確認(rèn)和保護(hù)卻要取決于法律所賴以存在的社會既定事實。以生存權(quán)為例，在奴隸社會中，盡管奴隸也先天地具有生存權(quán)，但這種自然狀態(tài)的權(quán)利卻并沒有得到法律的承認(rèn)和保護(hù)。因此，在奴隸社會中，奴隸在法律上是不享有生存權(quán)的，在其生存權(quán)受到奴隸主的侵犯時，奴隸無法得到相應(yīng)的司法救濟(jì)。這種現(xiàn)實直到人類進(jìn)化到了社會普遍認(rèn)為所有人的生命都應(yīng)當(dāng)被重視并得到法律的平等保護(hù)的階段時才得以改變，生存權(quán)被最終納入到了法定權(quán)利的范疇，成為了一種普遍的法定權(quán)利。在這個意義上，“法定權(quán)利就是對自然權(quán)利進(jìn)行平衡、篩選而產(chǎn)生的”，[6] 自然權(quán)利是法定權(quán)利的價值基礎(chǔ)。
對于死亡權(quán)而言，它最初與生存權(quán)一樣，也只是作為一種自然狀態(tài)下的權(quán)利而存在的，并且是一項人所固有的天賦權(quán)利。作為一項固有的權(quán)利，這一權(quán)利的存在并不以法律的宣示為要件，就是說，即便在法律沒有宣示這一權(quán)利的情況下，這一權(quán)利依舊天然地存在著。這正是盡管法律已經(jīng)運作了上千年而迄今依舊沒有哪一個國家的法律敢于明文禁止個人自殺的一個重要原因。死亡權(quán)的這種特點產(chǎn)生了下面這樣的要求，即在客觀上具備了法律對該種權(quán)利加以規(guī)定的客觀事實的情況下，法律的介入必須是有限度的逐步介入，而不可能是對死亡權(quán)的全面肯定和保護(hù)。
3．死亡權(quán)上述兩個方面的特點決定了下列事實，即：一旦該種權(quán)利被上升為一種法定權(quán)利，則其只能以一種非訴權(quán)利的身份出現(xiàn)在立法的條文中。
死亡權(quán)本身所具有的濃厚倫理性，使得法律在對待這一權(quán)利時，不能夠采取過于輕率的態(tài)度，簡單地加以確認(rèn)和保護(hù)，而必須要具體分析這一權(quán)利所賴以實現(xiàn)的現(xiàn)實條件，有選擇、有限制地加以規(guī)定。否則，就難免會引發(fā)某些倫理上的危機(jī)，背離法律日趨向公平和正義發(fā)展的最終方向。此外，死亡權(quán)在很大程度上是一種自然權(quán)利，對這種自然權(quán)利而言，在當(dāng)前將其上升為法定權(quán)利的事實條件在理論界尚存在諸多爭議的情況下，法律對于死亡權(quán)雖應(yīng)當(dāng)加以認(rèn)許，以使其最終擺脫自然狀態(tài)，成為一項法定權(quán)利；但在其受到善意干預(yù)時，法律卻不應(yīng)對其提供司法救濟(jì)。否則，就會不可避免地引發(fā)某些倫理危機(jī)。具體到安樂死的情況下，法律規(guī)定死亡權(quán)的本質(zhì)目的在于肯定和鼓勵已無生還希望的瀕死病人坦然結(jié)束自己生命的勇氣和自愿為家庭與社會減輕負(fù)擔(dān)的高尚生命價值觀，而不是保護(hù)其要求死亡并為實現(xiàn)這種死亡而不惜傷害其親屬的自由�？梢�，與健康權(quán)、隱私權(quán)等法定權(quán)利不同，死亡權(quán)是一種不可訴的權(quán)利。
4．最后，作為一種主要基于解決安樂死問題而將被提升到法定權(quán)利高度的倫理性權(quán)利，死亡權(quán)的適用有著非常有限的主體范圍。
換句話說，在權(quán)利的主體方面，依法可以享有這一權(quán)利的主體只能是那些飽受病痛之苦且確實已無治愈希望而又看破死亡的瀕死病人。而且，即使是在這樣一個非常有限的群體范圍之內(nèi)，也并一定所有的人都可以完全地享有并任意地行使死亡權(quán)，某些人依舊不應(yīng)享有并行使完全的死亡權(quán)，例如那些具有先天缺陷的嬰兒，在其尚未達(dá)到法定民事責(zé)任年齡、具備相應(yīng)的民事行為能力的條件下，其死亡權(quán)是應(yīng)當(dāng)受到嚴(yán)格限制的；而對于那些盡管也已飽受病痛之苦且確實已無治愈希望但卻并不愿意結(jié)束自己生命的瀕死病人來說，顯然也談不上所謂死亡權(quán)的問題。這種適用主體范圍的有限性也是死亡權(quán)區(qū)別于其他人身權(quán)的一個重要特征。
死亡權(quán)所具有的上述幾個方面的特點對立法提出了新的、不同于傳統(tǒng)普通法定權(quán)利的要求，這給立法者帶來了相當(dāng)大的挑戰(zhàn)。由于實踐中已經(jīng)存在許多病人自愿要求對自己實施安樂死的相關(guān)案例，且客觀上也具有對符合一定條件和要求的病人實施安樂死的需要，因此，立法者應(yīng)當(dāng)在審慎衡量人們的死亡權(quán)問題的基礎(chǔ)上，在立法中對人的死亡權(quán)作出規(guī)定。這樣一來，法律應(yīng)以一種什么樣的態(tài)度去對待死亡權(quán)，便成為立法者乃至立法理論工作者所必須要考慮的一個問題。
三、法律對待死亡權(quán)的應(yīng)有態(tài)度：對我國死亡權(quán)的立法設(shè)計
在我國，就現(xiàn)階段而言，立法尚未明確涉及安樂死合法化的問題。這就說明，我國現(xiàn)行法律還沒有對人們的死亡權(quán)加以認(rèn)許。因此，死亡權(quán)在我國目前還只是一項自然權(quán)利，還沒有被提升到法定權(quán)利的高度。而另一方面，由于安樂死問題已經(jīng)在我國現(xiàn)實社會生活中大量存在，并且其合法性已在相當(dāng)程度上獲得了廣大人民群眾的理解和支持，所以，社會的發(fā)展以及利益與自由保障的需要決定了其必然也會象生存權(quán)一樣，最終需要被提升為一項法定的權(quán)利。對于立法者而言，科學(xué)合理地設(shè)計死亡權(quán)便成為其所肩負(fù)的一項重要歷史使命。那么，立法者應(yīng)當(dāng)怎樣去具體設(shè)計死亡權(quán)呢？或者換句話說，法律應(yīng)當(dāng)以一種什么樣的方式去規(guī)定死亡權(quán)呢？
筆者以為，由于死亡權(quán)本身所具有的不可訴性和濃厚倫理性，決定了立法者在對死亡權(quán)進(jìn)行設(shè)計的時候，只宜將該權(quán)利加以虛置，即：立法在規(guī)定死亡權(quán)的時候不應(yīng)當(dāng)為該權(quán)利配備相應(yīng)的司法救濟(jì)程序。這一點無疑使得“法定死亡權(quán)”具有了一定的法理悖論性。因為，從法理上來說，“法律不僅應(yīng)當(dāng)宣示權(quán)利，而且還應(yīng)當(dāng)同時配置救濟(jì)的各種程序。”[7] 也就是說，對某一項具體權(quán)利而言，其對法律的要求主要有兩個方面：其一是宣示以確認(rèn)該項權(quán)利，也就是將原本處于自然狀態(tài)下的該項權(quán)利升格為一項法定權(quán)利；其二是從程序上就該項權(quán)利提供救濟(jì)，也就是在該項權(quán)利受到不當(dāng)侵害時，通過司法方式對其提供保護(hù)。而對死亡權(quán)而言，法律顯然只能夠滿足權(quán)利對法律的第一個要求——宣示該項權(quán)利，而無法滿足權(quán)利對法律的第二個要求——為權(quán)利提供司法救濟(jì)。那么，對于死亡權(quán)這種“法定死亡權(quán)”來說，假如它僅僅得到了法律的宣示而沒有被配之以相應(yīng)的司法救濟(jì)程序，則是否會有悖法理呢？
筆者以為，權(quán)利對法律的上述兩個方面的要求都不是絕對的。就法律對權(quán)利的宣示而言，并不是所有權(quán)利都應(yīng)當(dāng)?shù)玫椒傻男�。法律是否宣示或確認(rèn)某一項權(quán)利主要取決于一定的社會事實，或者說是取決于一定社會的需要，只有當(dāng)產(chǎn)生了相應(yīng)的社會需要并具有了加以立法宣示的必要條件時，法律才會對某項具體的權(quán)利加以宣示。而就法律應(yīng)當(dāng)為權(quán)利提供司法救濟(jì)而言，這一點也不并不是而且也不應(yīng)當(dāng)是絕對的。某些特殊的權(quán)利，尤其是那些倫理色彩很強(qiáng)的權(quán)利，便不宜被配之以相應(yīng)的司法救濟(jì)程序，如妻子對丈夫所享有的配偶權(quán)受到侵害，便不享有訴權(quán)而得到救濟(jì)。所以，嚴(yán)格來講，法律應(yīng)當(dāng)在必要的時候宣示權(quán)利，并應(yīng)當(dāng)對普通的權(quán)利配置救濟(jì)程序。這樣看來，法律對死亡權(quán)的虛置也是不違背傳統(tǒng)法理的。
當(dāng)然，有些學(xué)者可能會因此而對“法定死亡權(quán)”的意義提出質(zhì)疑，因為在當(dāng)今社會中，有一種意識幾乎已經(jīng)成為了人們的共識，即：權(quán)利是對利益的斤斤計較。在這種權(quán)利意識已被逐漸格式化的情況下，一項不可訴的權(quán)利由于并不具有普通權(quán)利的利益保障功能和需要，那么對它來講，其在立法上的存在似乎也就沒有什么實際意義，甚至還大有畫蛇添足之嫌。正如某些學(xué)者所認(rèn)為的，“沒有救濟(jì)可依的權(quán)利是虛假的，猶如花朵戴在人的發(fā)端是虛飾。花朵可為人添美，但虛假的權(quán)利只能是偽善�！盵8] 但事實是否果真如此呢？筆者對此不敢茍同。下面，我們不妨用一個比較蹩腳的例子來加以說明。
我們知道，通常情況下，對于病人來說，醫(yī)生的作用在于能夠開出一劑能夠消除其病苦的好藥；但對某些特殊的病人而言，比如說，一個渴慕得到一朵鮮花卻又因各種原因而無法如愿以致積郁成疾病人，醫(yī)生的作用或許更應(yīng)當(dāng)在于它能夠送給該病人一朵其夢盼已久的鮮花，因為只有這樣，病人才能夠驅(qū)走心頭的憂郁，剪除其致病的本源�？梢姡瑢τ谝粋�好醫(yī)生來說，鮮花有時候也應(yīng)當(dāng)是所應(yīng)提供給病人的一劑良藥。而對于一部好的法律來說，某些看似裝飾品的、虛置的、不可訴的權(quán)利也未嘗不具有上述我們所說的鮮花的這種作用，假如我們把法律視為由立法者這類“醫(yī)生”所開出的一個藥方，則這些權(quán)利便是這個藥方中的一劑劑良藥。而假如我們將這一例子與安樂死作一下對類比，則對于那些飽受痛苦而又絕無治愈可能性的瀕死病人來說，死亡權(quán)的意義便恰似醫(yī)生藥方中的鮮花，它在裝飾法律、宣示法律文明的同時，也為這些病人趨死的愿望和以死亡來減輕其家庭和社會負(fù)擔(dān)的高尚生命價值觀提供了難以估量的心理慰藉和精神援助。因此，對于法律來說，設(shè)置一些諸如死亡權(quán)等在內(nèi)的不可訴的虛置權(quán)利也是非常具有現(xiàn)實意義的。
綜上所述，死亡權(quán)也與生存權(quán)一樣，是人所享有的基本權(quán)利之一。但從特征上來說，死亡權(quán)是一種不具有可訴性的倫理性權(quán)利，為此，需要法律以恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度對待這一權(quán)利。具體言之，法律只應(yīng)當(dāng)宣示以確認(rèn)這項權(quán)利，而不可以為其配之以司法救濟(jì)程序。這實際上也就是法律對死亡權(quán)的虛置，而筆者認(rèn)為，安樂死合法化的最大限度也應(yīng)當(dāng)是由法律最終來承認(rèn)這種虛置的死亡權(quán)。
注釋及參考文獻(xiàn)：
[1] 生存權(quán)是人生命權(quán)中的主導(dǎo)權(quán)利，在人的漫漫一生中起著主要的作用，但出生權(quán)是生存權(quán)的基礎(chǔ)，沒有出生權(quán)也就談不上生存權(quán)；同時，生存權(quán)又不可能是有始無終的，死亡權(quán)應(yīng)當(dāng)是其最終的歸宿。
[2] 約翰.密爾：《論自由》（程崇華譯），商務(wù)印書館，1959年版，第10頁。
[3] 這其間是有一個利益衡量過程的，在個人對自己生命處分給社會所帶來的利益遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其所帶來的損害時，社會沒有理由要限制個人的死亡權(quán)的，而法律也沒有理由不認(rèn)可個人的死亡權(quán)。
[4] 例如其家人因此所要承受的精神壓力以及傳統(tǒng)生命神圣論因此所要面對的輿論沖擊等等。
[5] 李春明：《安樂死立法的法律價值分析》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》，2002年第4期。
[6] 王人博、程燎原：《法治輪》，山東人民出版社，1998年版，第137頁。
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