[ 田龍飛 ]——(2012-1-12) / 已閱16618次
田龍飛 北京大學(xué)法學(xué)院
近年來，隨著“三自”教會(huì)系統(tǒng)之外的家庭教會(huì)的迅速發(fā)展，圍繞宗教的信仰自由權(quán)、結(jié)社權(quán)和活動(dòng)自由權(quán)與中國(guó)宗教管理的“行政管制”模式之間日益產(chǎn)生了沖突和緊張的關(guān)系，教徒的自主聚會(huì)受到管制機(jī)構(gòu)的監(jiān)控與阻撓。中國(guó)憲法第36條明確規(guī)定了宗教自由原則，但附加了諸多的例外。中國(guó)的人大法律中尚無專門調(diào)控宗教事務(wù)的法律，但在若干部法律中均有涉及宗教的條款。對(duì)宗教事務(wù)之管理規(guī)定陳述最為詳細(xì)的是國(guó)務(wù)院于2004年制定的《宗教事務(wù)條例》，但該條例飽受詬病，主要原因在于“管制”驅(qū)逐“自由”，不能滿足憲法上宗教自由原則的要求，存在違憲嫌疑。不過，條例的制定也有著一定的憲法依據(jù)，主要原因應(yīng)歸結(jié)于憲法上的宗教原則不完整和不夠清晰。
總體而言，中國(guó)宗教法律體系的根本缺陷在于憲法層面，即憲法第36條第1、2款規(guī)定的“宗教自由”原則和第3、4款規(guī)定的“宗教限制”原則之間存在規(guī)范性沖突，且何者優(yōu)先未予明確；憲法未明確規(guī)定政教分離原則以阻止國(guó)家對(duì)宗教自治性的破壞�！蹲诮淌聞�(wù)條例》的“強(qiáng)管制”模式，其規(guī)范依據(jù)是憲法第3、4款規(guī)定的“宗教限制”原則，但未能完整準(zhǔn)確地體現(xiàn)第1、2款規(guī)定的“宗教自由原則”，涉嫌違憲。因此，僅僅提議制定《宗教法》未必是最佳的制度選擇，更加根本的法治需求在于憲法上宗教原則的“補(bǔ)強(qiáng)”和“理順 ”。然而，我們討論宗教問題并不能脫離中國(guó)自身的精神秩序傳統(tǒng)及其制度努力。中國(guó)的宗教治理經(jīng)歷了古典時(shí)期的“早期理性宗教”模式和近代以來的“公民理性宗教”模式，不同于西方自成系統(tǒng)的一神教體系。中國(guó)的有關(guān)宗教法律安排體現(xiàn)了公民宗教體系相對(duì)于傳統(tǒng)宗教在理性上的優(yōu)越性，從而形成了行政管制為主、政治吸收宗教的現(xiàn)有模式，無法適應(yīng)全球化、人類和平及中國(guó)大國(guó)崛起的需要，應(yīng)進(jìn)行結(jié)構(gòu)性調(diào)整，采行宗教自由基礎(chǔ)上的宗教多元化安排。法學(xué)界提議的從“行政化”到“法律化”的法治思路存在合理性，但囿于體制約束，效用有限。中國(guó)宗教法治化的遠(yuǎn)期框架需要借助政治決斷以及憲法、法律層面的制度補(bǔ)強(qiáng)來完成。本文即試圖對(duì)中國(guó)宗教法律體系的缺陷進(jìn)行分析，對(duì)中國(guó)精神秩序傳統(tǒng)進(jìn)行文化解釋并進(jìn)一步探討全球化背景下中國(guó)的宗教法治化路徑之選擇。
一、中國(guó)宗教法律體系的缺陷性分析
中國(guó)的宗教法律體系，就中央層面而言，主要包括憲法、法律和行政法規(guī)。憲法第36條分四款規(guī)定了中國(guó)的宗教自由及其例外�！督逃ā返确芍杏猩婕白诮痰牧阈且�(guī)定，但主要是重述憲法上關(guān)于宗教自由之例外的有關(guān)內(nèi)容�！蹲诮淌聞�(wù)條例》是宗教事務(wù)管理最重要的行政法規(guī)。在這三個(gè)層面，主要的問題在于憲法層面和行政法規(guī)層面。由于沒有專門的宗教事務(wù)法，本文暫不討論法律層面涉及宗教的零星規(guī)定。
1、憲法第36條（宗教自由條款）的缺陷
為方便討論，現(xiàn)將憲法第36條全文摘錄如下：
第三十六條 中華人民共和國(guó)公民有宗教信仰自由。
任何國(guó)家機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人不得強(qiáng)制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。
國(guó)家保護(hù)正常的宗教活動(dòng)。任何人不得利用宗教進(jìn)行破壞社會(huì)秩序、損害公民身體健康、妨礙國(guó)家教育制度的活動(dòng)。
宗教團(tuán)體和宗教事務(wù)不受外國(guó)勢(shì)力的支配。
這是憲法上關(guān)于宗教自由的專門條款，也是宗教立法和圍繞宗教問題的法律討論的最重要依據(jù)。不過，這樣的憲法條款存在著明顯的結(jié)構(gòu)性和內(nèi)容性的缺陷。
首先是結(jié)構(gòu)性的缺陷，即憲法未明確規(guī)定政教分離原則。我們知道政教分離是西方宗教改革和宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的雙重結(jié)果，也是近代政治理性主義的重要成果。對(duì)于完整的宗教法治原則而言，僅僅規(guī)定宗教自由原則是不夠的，必須以政教分離原則為前提。政教分離原則是權(quán)力結(jié)構(gòu)原則，宗教自由原則是權(quán)利類型原則，前者是后者的保護(hù)性前提。中國(guó)憲法缺失政教分離原則，就為現(xiàn)實(shí)中政府通過各種形式扶持、壓制不同教派提供了憲法空間，不利于形成宗教自由所依賴的“宗教市場(chǎng)”環(huán)境。基于教義、組織化和具體歷史的差異，不同教派和本土政權(quán)之間顯然會(huì)客觀存在著不同的政治距離，政府作為世俗政治組織也必然會(huì)利用這樣的距離差異為自己的政治利益服務(wù)。缺失政教分離原則導(dǎo)致了政府對(duì)不同教派施加不同影響，從而不利于形成符合現(xiàn)代理性要求的政教關(guān)系。重新思考中國(guó)憲法層面的宗教法治原則，政教分離應(yīng)獲得優(yōu)先性的考慮。
其次是“原則”與“例外”的相對(duì)化。憲法第36條第1、2款屬于“宗教自由條款”，第3、4款屬于“宗教限制條款”。從憲法條文結(jié)構(gòu)和憲法學(xué)理上均可以解釋成中國(guó)憲法上的宗教條款“以自由為原則，以限制為例外”。然而，一方面，憲法文本本身并未明確這樣的“原則”/“例外”關(guān)系，另一方面，國(guó)務(wù)院的《宗教事務(wù)條例》恰恰是“以限制為原則，以自由為例外”。這就不得不引發(fā)我們關(guān)于憲法上宗教條款之“原則”與“例外”具體內(nèi)容的深刻質(zhì)疑。形式化的回答可以是《條例》違反《憲法》，但我們顯然不能忽略憲法本身規(guī)定不夠清晰這一點(diǎn)。
再次是憲法上“宗教限制”條款本身的內(nèi)容性缺陷。第3款規(guī)定國(guó)家保護(hù)義務(wù)針對(duì)“正常的宗教活動(dòng)”。問題在于：宗教自由需要國(guó)家保護(hù)嗎？保護(hù)義務(wù)是否可能被濫用來進(jìn)行宗教壓制？何謂“正�！保繃�(guó)家是否有能力以及有權(quán)對(duì)“宗教”之“正�！毙赃M(jìn)行認(rèn)定？“保護(hù)”這一憲法用語本身代表了國(guó)家權(quán)力的主動(dòng)性，“正�！边@一憲法用語又代表了國(guó)家權(quán)力的選擇性。概言之，憲法規(guī)定國(guó)家可以主動(dòng)選擇正常宗教予以保護(hù)。這樣的規(guī)定本身就是對(duì)通行的政教分離原則的否定。筆者認(rèn)為宗教在本質(zhì)上屬于社會(huì)自治的一部分，是自治事務(wù)，國(guó)家的保護(hù)義務(wù)還在憲法上否定了宗教的自治屬性，使得宗教成為國(guó)家而非社會(huì)的一部分。第4款“外國(guó)勢(shì)力”問題則比較復(fù)雜�！巴鈬�(guó)勢(shì)力”不是法律概念，而是國(guó)際政治術(shù)語，用在憲法中不恰當(dāng)，而且內(nèi)涵不確定，外延過寬。憲法在這里宣揚(yáng)的是一種宗教愛國(guó)主義，然而宗教愛國(guó)主義與宗教的普世認(rèn)同之間存在沖突，本條款將宗教屬性國(guó)家化了，確立的不是政教分離，而是將宗教作為“國(guó)界”內(nèi)的事務(wù)，建構(gòu)成世俗民族國(guó)家的一部分。上述兩個(gè)條款（保護(hù)義務(wù)條款和國(guó)界條款）成為宗教立法的憲法根據(jù)，也成為現(xiàn)實(shí)中政教沖突的最高規(guī)范根源。
值得交待的是，所謂對(duì)中國(guó)憲法宗教條款的缺陷分析，其參照標(biāo)準(zhǔn)自然是國(guó)際通行的宗教法治原則，其核心是政教分離原則和宗教自由原則。中國(guó)憲法宗教條款的缺陷不可能從憲法文本本身尋找原因，其具有深刻的歷史背景和政策根源，這里簡(jiǎn)單回顧一下。中國(guó)的政教問題主要是中國(guó)政治主權(quán)與基督教的關(guān)系問題。基督教早在隋唐時(shí)期就在中國(guó)本土有零星的滲透與傳播，但不成氣候�；浇檀笠�(guī)模進(jìn)入中國(guó)主要是從近代國(guó)門被打開之后開始的。借助西方的軍事勝利和政治強(qiáng)勢(shì)，大批傳教士來華，具體宗派不同，目的各異。天主教傳教士按照羅馬天主教的教義傳統(tǒng)，受羅馬教皇支配，主導(dǎo)著基督教在華的正統(tǒng)宣教政策。不過，基督教內(nèi)部的新教則有著不同的宣教政策，且對(duì)于中國(guó)基督教自治運(yùn)動(dòng)的歷史性展開有著深刻的影響。我們現(xiàn)在耳熟能詳同時(shí)也為國(guó)家宗教管理機(jī)構(gòu)認(rèn)可的“三自”（自治、自養(yǎng)、自傳）體系，其歷史根源在于基督教新教的宣教政策。最早提出三自原則(three-self principle)的是十九世紀(jì)中期的英國(guó)基督徒亨利·范恩(Henry Venn, 1796-1873)和美國(guó)基督徒盧夫·安德生(Rufus Anderson, 1796-1880)。他們并非聯(lián)合提出，而書各自從新教的宣教政策設(shè)計(jì)角度出發(fā)達(dá)到了同樣的結(jié)果。他們最早提出了“本土教會(huì)”（indigenous church）的概念，如何體現(xiàn)“本土”性質(zhì)呢？具體分解為三個(gè)子原則：self-supporting（自養(yǎng)），self-governing（自治），self-propagating(自傳，Venn使用self-extending一詞）。他們沒有參加對(duì)中國(guó)的具體宣教實(shí)踐，但在本國(guó)擔(dān)任著宣教的領(lǐng)導(dǎo)工作，其組織管理思想對(duì)來華的新教傳教士影響很大�；浇绦陆痰倪@一“本土宗教”主張既滿足了中國(guó)人的信教需求，又通過“本土性”與特定歷史背景下的民族主義情緒取得了和解，因而許多中國(guó)教徒接受并踐行了這一主張�！叭浴痹瓌t早期的中文譯名及排序是“自立、自養(yǎng)、自傳”。不過，1949年之前的“三自”傳教系統(tǒng)既對(duì)西方教會(huì)獨(dú)立，也對(duì)本國(guó)政府獨(dú)立，盡管與民族主義達(dá)成和解，但并未成為國(guó)家的一部分，而是作為一種民間化的社會(huì)性存在，從而在更加全面完整的意義上體現(xiàn)了“三自”原則。當(dāng)然，總體而言，1949年之前的“三自”教會(huì)在中國(guó)基督教生態(tài)中的影響仍然不大，但保留了重要的組織基礎(chǔ)、管理經(jīng)驗(yàn)和宗教實(shí)踐遺產(chǎn)。 1949年之后，包括“三自”教會(huì)在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)基督教體系經(jīng)歷了愛國(guó)主義改造，確立了“自治、自養(yǎng)、自傳”的新“三自”原則，然而基本的字面含義大同小異。不過，建國(guó)后的“三自”教會(huì)只保留了針對(duì)西方教會(huì)的獨(dú)立性，但喪失了針對(duì)本國(guó)政府的獨(dú)立性，宗教的行政化由此開始。因此，1982年憲法所規(guī)定的宗教條款不過就是新中國(guó)已經(jīng)實(shí)踐的宗教管理政策的憲法化而已。明了這一過程和背景，有助于我們正確思考中國(guó)宗教法治化的改革思路。不過，當(dāng)下很多人討論宗教法治化時(shí)，單純強(qiáng)調(diào)“自由”原則，對(duì)于1949年之前的“自治”遺產(chǎn)則少有關(guān)注，這是一種歷史視野的缺失。
2、《宗教事務(wù)條例》的合憲性分析
《條例》是行政化的管制模式，技術(shù)特征是行政許可，對(duì)宗教活動(dòng)的主體、場(chǎng)所、行為、對(duì)外關(guān)系、法律責(zé)任進(jìn)行了過多的限制和約束，其規(guī)范依據(jù)為憲法第36條第3、4款，但由于管制強(qiáng)度過高，可能構(gòu)成一種“管制性限制”或“管制性歧視”（借用“管制性取得”的概念），從而在總體上違反了憲法第36條第1款，在具體法律意義上違反了憲法第36條第2款，導(dǎo)致“強(qiáng)制公民”“不信仰宗教”或“歧視信仰宗教的公民”。坊間的《條例》違憲指責(zé)，其規(guī)范性依據(jù)主要憲法第36條第1、2款，而《條例》的規(guī)范性依據(jù)實(shí)際上是憲法第36條第3、4款，從而凸顯了中國(guó)憲法宗教自由條款內(nèi)部“自由”與“限制”本身的緊張關(guān)系，其解決之道可能不是將《條例》簡(jiǎn)單地升格為人大法律，而是對(duì)第36條進(jìn)行修改，確認(rèn)中國(guó)宗教法治的主導(dǎo)原則。
從憲法體系和比較憲法的角度而言，宗教自由原則優(yōu)先于宗教限制原則，故《條例》未能完整準(zhǔn)確地體現(xiàn)中國(guó)憲法關(guān)于宗教事務(wù)的優(yōu)先性原則，存在違憲的嫌疑。
3、小結(jié)
根據(jù)以上的討論與分析，我們大致可以得出如下的結(jié)論：
（1）中國(guó)憲法關(guān)于宗教自由的規(guī)定存在內(nèi)部的規(guī)范性沖突，這是中國(guó)宗教法律體系缺陷性的根源，需要憲法修改或憲法解釋來澄清其主導(dǎo)性或優(yōu)先性的原則。
（2）《宗教事務(wù)條例》以憲法第36條第3、4款為規(guī)范依據(jù)，未能準(zhǔn)確體現(xiàn)中國(guó)憲法對(duì)于宗教事務(wù)的優(yōu)先性原則，涉嫌違反該條第1、2款。
（3）中國(guó)憲法上的宗教條款的最大問題在于未明確規(guī)定政教分離原則，在“無神論”哲學(xué)和民族國(guó)家范式內(nèi)通過國(guó)家的“世俗性”完全吸納了宗教本身的神圣性和屬靈性，從而在政教關(guān)系模式上出現(xiàn)了與中世紀(jì)景象恰好相反的“反向加冕”現(xiàn)象（世俗民族國(guó)家為宗教組織加冕）。
（4）適度回顧1949年之前中國(guó)基督教新教的“三自”傳統(tǒng)有利于為當(dāng)下的宗教法治化討論及具體的改革思路的形成提供歷史經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)。
二、法律化是宗教法治化的最合理模式嗎？
針對(duì)上述中國(guó)宗教法律體系的缺陷以及現(xiàn)實(shí)中日益加劇的政教沖突事件，法學(xué)界的一種規(guī)范主義提議是：將宗教自由作為法律保留事項(xiàng)，將《宗教事務(wù)條例》的“行政化”模式提升為《宗教事務(wù)法》的“法律化”模式，推動(dòng)制定《中華人民共和國(guó)宗教事務(wù)法》。
這種“法律化”的模式在現(xiàn)行的憲政體制和憲法實(shí)踐中存在一定的局限性，不可期望過高，主要理由如下：（1）中國(guó)宗教法治缺陷的根源在于憲法第36條內(nèi)部“自由”和“限制”條款之間的沖突，“法律化”不一定能夠糾正這一憲法性沖突；（2）中國(guó)“部門化立法”（比如擬議中的《宗教事務(wù)法》由國(guó)家宗教事務(wù)管理局提交法律草案）的法律起草模式可能延續(xù)《條例》的管制性思路，使得“人大法律”與“行政法規(guī)”形異而神同；（3）“法律化”可能為行政機(jī)關(guān)的宗教管理執(zhí)法提供更加權(quán)威的法律依據(jù)；（4）“法律化”之后，作為“法律”的宗教立法更加難以獲得制約和審查，為《立法法》所規(guī)定的法規(guī)備案審查程序所不及。盡管中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系已經(jīng)形成，但由于改革三十年的立法運(yùn)動(dòng)大體上屬于法律實(shí)證主義指導(dǎo)下的法律規(guī)�；浦策\(yùn)動(dòng)，具體的法治成就日益與高歌猛進(jìn)的立法成就不相匹配，法律的民主正當(dāng)性的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和本土適應(yīng)性的文化內(nèi)涵相對(duì)匱乏，存在導(dǎo)向“法律越多，管制越多，秩序越少，自由也越少”的法律工具主義怪圈。所以，也有學(xué)者認(rèn)為宗教法治的重心不在于立法，而在于執(zhí)法和司法。
盡管如此，筆者還是支持“法律化”的提議，并認(rèn)為這一提議具有超出具體立法本身的政治憲法意義，其可能效用在于：（1）通過法律的形式變遷開展關(guān)于宗教法治的社會(huì)啟蒙，使得社會(huì)公眾甚至部分執(zhí)政官員了解和理解宗教的正面社會(huì)功能與宗教治理的普遍經(jīng)驗(yàn)；（2）激發(fā)可能的政治決斷，將“宗教事務(wù)”社會(huì)化，使之作為民間化的社會(huì)存在，納入“社會(huì)建設(shè)”的改革統(tǒng)籌框架；（3）提供社會(huì)公議和代表審議的理性過程，但前提是立法公開和民主參與；（4）為《立法法》規(guī)定的公民申請(qǐng)審查程序提供具體的審查依據(jù)，監(jiān)控下位立法，但其前提是《立法法》規(guī)定的法規(guī)備案審查程序能夠真正地“程序化”（《立法法》第90條規(guī)定的法規(guī)審查程序，最大問題在于未程序化，無期限、不透明、不答復(fù)、內(nèi)部審查，類似于“舉報(bào)”）。
三、以“信仰”替代“宗教”：從“早期理性宗教”到“公民宗教”
筆者認(rèn)為，僅僅從法律原則和技術(shù)層面討論中國(guó)的宗教法治還嫌不夠，因?yàn)樽诮谭ㄖ伪旧砩婕耙粋�(gè)民族的精神秩序的安頓方式問題，顯然需要文化歷史層面的解釋。從中國(guó)文明史的角度來看，中國(guó)的文化先哲乃至于近代以來的文化/政治精英一直有一種貫穿古今的連續(xù)性努力，即通過建構(gòu)一整套經(jīng)驗(yàn)性的“倫理信仰”體系來安頓民族的整體性精神秩序。這種連續(xù)性的努力在古代表現(xiàn)為以儒家倫理為中心的“早期理性宗教”模式，近代革命引入的“公民宗教”模式則在科學(xué)主義和現(xiàn)代性的雙重意義上為中國(guó)文化先哲的理想提供了新的武器，強(qiáng)化了“倫理信仰”體系的規(guī)范主義指向。中國(guó)精英群體試圖以比宗教更加寬泛的“信仰”建構(gòu)來替代“宗教”，這樣一種努力具有顯著的理性主義色彩，但卻遭到了全球化時(shí)代西方主流文化的激烈挑戰(zhàn)而趨于失敗，需要進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的調(diào)整。
1、中國(guó)古代信仰模式的演變及其特點(diǎn)
中國(guó)古代早期也曾出現(xiàn)過“祖帝合一”（祖先和上帝一體）的神格時(shí)代（夏、商），但逐漸演變?yōu)椤白娴鄯蛛x”的人格時(shí)代（周以降），以崇拜祖先的史學(xué)傳統(tǒng)（正史）和祭祀傳統(tǒng)（巫術(shù)）為基本的“早期理性宗教”模式，李澤厚先生稱之為“巫史文化”。這種早期理性宗教在本質(zhì)上是一種倫理模式，以儒家學(xué)說為正統(tǒng)形式，其愛的根據(jù)是一種“家哲學(xué)”，倡揚(yáng)經(jīng)驗(yàn)本真之愛，以家庭幸福為前提，愛有差等，愛是有限的。這種“家之愛”容易獲得經(jīng)驗(yàn)性的真實(shí)動(dòng)力，在比較意義上更叫可靠，但個(gè)體可否獲得這種經(jīng)驗(yàn)之愛取決于家庭的社會(huì)遭遇，因而又具有高風(fēng)險(xiǎn)性和不確定性。西方的“啟示宗教”則倡揚(yáng)超驗(yàn)普遍之愛，克服了家庭的幸與不幸的約束，具有普遍性。中國(guó)沒有走向西方一神教的道路，主流文化表現(xiàn)為儒家倫理式的理性宗教模式，在民間則體現(xiàn)為“道法自然”式的泛神論，后者是一種補(bǔ)充形式。
西方的“家”在外在的政治體系和內(nèi)在的精神體系中均不占有重要的構(gòu)成性地位，西方的宗教和憲政體系努力地將人從“家”中解放出來，建構(gòu)出一系列的“偽家”（《家哲學(xué)》作者楊笑斯先生之語）作為替代性的精神安慰品。然而“偽家”有其高明之處，通過抽象化思維，其體系本身有效屏蔽了世間偶然禍福的決定性影響，其建構(gòu)的重點(diǎn)不是有形的“家”，而是無形廣大的“靈魂”及作為眾生靈魂之“最大家長(zhǎng)”的上帝，其理念基礎(chǔ)是契約論而非血緣論。然而，中國(guó)的“家哲學(xué)”式的理性宗教也有其深刻的人性經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，即血緣關(guān)系相對(duì)于契約關(guān)系更加可靠，精神秩序的建構(gòu)應(yīng)以“血緣關(guān)系”為中心展開�！皯偌摇辈摹凹摇钡睦娉霭l(fā)選擇行為方式，這成為中國(guó)人文化基因中的核心因素。
2、近代革命引入“公民宗教”模式
中國(guó)近代革命在民族精神秩序的重構(gòu)上受到歐陸啟蒙理性主義下“公民宗教”模式的深刻影響。這種影響強(qiáng)化并延伸了“倫理信仰”替代“宗教”的中國(guó)古代理想，最終導(dǎo)致了“政治吸收宗教”的管制主義模式。
“公民宗教”模式需要追溯到盧梭的《社會(huì)契約論》。盧梭的政治哲學(xué)體系宣揚(yáng)政治吸收宗教，在理論邏輯上徹底斬?cái)唷吧瘛恕甭?lián)系，是歐陸啟蒙理性主義的極端結(jié)果，與神學(xué)政治論相反，后者是“宗教吸收政治”。二者之間的中間模式是英美的政教分離模式。作為世界自由公民的潘恩在其《理性時(shí)代》中宣揚(yáng)自然神論——理性宗教論，強(qiáng)化了“公民宗教”的理性主義色彩。馬克思的公民理性宗教論發(fā)誓要從宗教這一“顛倒的世界觀”改造為“正立的世界觀”，通過歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義實(shí)現(xiàn)“宗教的理性化”，其結(jié)果是“理性的宗教化”，其影響波及19世紀(jì)中后期以及整個(gè)20世紀(jì)，中國(guó)亦不例外。
西方啟蒙背景下以科學(xué)和理性的名義反對(duì)傳統(tǒng)宗教，恰恰為中國(guó)先哲的“理性宗教”理想提供了新的武器。中國(guó)憲法中的政教關(guān)系安排，其指導(dǎo)思想即為馬克思的公民理性宗教論，是一種“政治吸收宗教”的制度安排，其具體條款是公民宗教體系相對(duì)于傳統(tǒng)宗教形式的理性優(yōu)越性在政治憲法上的體現(xiàn)。
3、“儒家倫理”和“公民宗教倫理”的現(xiàn)狀
不過，這種貫穿古今的以“倫理信仰”替代“宗教”的理性主義長(zhǎng)征，在當(dāng)前的全球化格局和基督教的“天下體系”之下，遭遇到深刻的危機(jī)，具體表現(xiàn)如下：
作為中國(guó)古典成果的“儒家倫理”遭到近代革命激進(jìn)主義的嚴(yán)酷摧殘，喪失了正統(tǒng)地位，成為一種底層社會(huì)哲學(xué)，隨著中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)的解體而日益喪失社會(huì)基礎(chǔ)。
“公民宗教倫理”則日益演化為官方主導(dǎo)的教化體系，如“五講四美三熱愛”、《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》、《八榮八恥》等，這一體系的至高點(diǎn)是對(duì)黨的領(lǐng)導(dǎo)的熱愛，其歷史根據(jù)是具有契約性質(zhì)的宣告——“人民歷史地選擇了共產(chǎn)黨”，其理論根源在于霍布斯的“一次選擇論”和盧梭關(guān)于公民宗教第一條的核心規(guī)定“社會(huì)契約是神圣的”。
還有現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)可以佐證形成中國(guó)信仰體系中尷尬的對(duì)峙：中共黨員人數(shù)據(jù)最新統(tǒng)計(jì)是8000余萬，但中國(guó)家庭教會(huì)信徒的總數(shù)據(jù)可靠估計(jì)也高達(dá)數(shù)千萬。
4、結(jié)論
以“信仰”替代“宗教”無法安頓中國(guó)人的心靈秩序，相反會(huì)引發(fā)世俗理性對(duì)“上帝”的沖突，這種沖突可能在中西政治對(duì)抗的意義上被放大，從而走入“宗教政治化”的死結(jié)，其最極端的邏輯結(jié)果就是“信仰”以國(guó)家為載體發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，故中國(guó)的宗教指導(dǎo)思想與政策安排應(yīng)適應(yīng)全球化、人類和平以及中國(guó)大國(guó)崛起的需要而作出結(jié)構(gòu)性調(diào)整。
四、中國(guó)宗教法治化的路徑選擇及遠(yuǎn)期框架
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